Minggu, 16 Januari 2011

Pemikiran Politik Islam Gus Dur

 Secara paradigmatik, pemikiran politik Islam Gus Dur berangkat dari kaidah fiqh yang berbunyi: tashharruf al-imam ‘ala al-ra’iyyah manuuthun bil mashlahah (kebijakan seorang pemimpin terkait dengan kemashlahatan rakyat). Kenapa dirujukkan pada kaidah ini? Karena bagi muslim, praktik politik terkait dengan amanah, yang tidak hanya mengacu pada kontrak sosial dalam demokrasi, tetapi pertanggungjawaban manusia atas posisi khalifah, langsung dihadapan Tuhan. Kemashlahatan rakyat menjadi pijakan dan arah utama, karena Islam menganut prinsip keadilan (al-‘adalah), yang oleh Gus Dur ditempatkan sejajar bersama dengan demokrasi (syura) dan persamaan (al-musawah).[1] Tanpa adanya keadilan, sebuah kepemimpinan politik, cacat di mata agama, dan oleh karena itu, halal untuk dilawan, apalagi ketika ketidakadilan itu mrembet pada penyimpangan syar’i.


Dalam hal inilah, Gus Dur dan NU tidak menambatkan tujuan politiknya kepada negara Islam. Kenapa? Karena menjadikan Islam sebagai tujuan, akan terjebak pada cita-cita semu, yang menyebabkan perjuangan menjadi simbolis. Ini yang dialami para “pembela Islam”, seperti yang terjadi pada perdebatan Piagam Jakarta di negeri kita. Bagi mereka, yang dinamakan dakwah Islam haruslah secara letterlijk memasukkan kata-kata Islam atau syari’at kedalam konstitusi negara, seperti yang termaktub dalam konstitusi Saudi Arabia, Iran, dan Pakistan. Dari sini perjuangan menjadi simbolis, dimana tegaknya Islam dimaknai sebagai tersebarnya “lautan jilbab”, dan segala aturan formal akhlak Islam. Hal ini tentu telah melahirkan agama hipokrit, dimana pelaksanaan ibadah harus melalui pemaksaan politik, sehingga ia murni bersifat publik tanpa adanya kesunyian transendental.

Dari sini Gus Dur kemudian melakukan rekonstruksi kedalam, atas bangunan intelektualisme Islam. Ini urgen, sebab perumusan ulang pemikiran Islam merupakan ruang yang tak tergarap dari kebangkitan Islam tersebut, yang karena tak masuk dalam geliat intelektualisme, maka ia terjebak dalam perjuangan formalistik.[2] Arah ini yang membedakan Gus Dur dengan para “pembela Islam”. Bagi Gus Dur dan kalangan NU, Islam terlebih adalah soal penguasaan metodologi keilmuan. Fakta ini searah dengan proses islamisasi awal abad ke-19, ketika jaringan ulama jawi membawa pembaruan pemikiran Islam, dari Mekkah, ke Nusantara. Inilah cikal bakal pesantren, yang akhirnya melahirkan kekayaan ilmu ‘alat, sehingga bagi muslim santri, keberislaman, terutama adalah penguasaan dan aplikasi dari manhaj al-fikr, sehingga Islam mampu menanggapi perubahan zaman.[3] Satu hal yang berbeda dengan kalangan fundamentalis, yang hanya menjadi konsumen pemikiran dan produk hukum Islam, sehingga Islam kemudian menjelma “senjata sudah jadi”, dan siap dilawankan dengan apapun.

Pada titik inilah kita akan mengenal konsep kosmopolitanisme dan universalisme Islam milik Gus Dur. Konsepsi ini mengacu pada usaha untuk merumuskan bagaimana pemahaman terhadap ajaran Islam harus bersifat terbuka dengan pemikiran lain. Hanya saja keterbukaan ini bukanlah suatu adaptasi radikal terhadap Barat, tetapi sebuah keterbukaan pemikiran yang ditujukan untuk penggerakan perubahan struktural demi tata hidup berkeadilan.

Dengan demikian dapat disimpulkan, bahwa kosmopolitanisme peradaban Islam tercapai atau berada pada titik optimal, manakala tercapai keseimbangan antara kecenderungan normatif kaum muslimin dan kebebasan berfikir semua warga masyarakat (termasuk mereka yang non-muslim). Kosmopolitanisme yang seperti itu adalah kosmopolitanisme yang kreatif, karena di dalamnya warga masyarakat mengambil inisiatif untuk mencari wawasan terjauh dari keharusan berpegang pada kebenaran. Situasi kreatif yang memungkinkan pencarian sisi-sisi paling tidak masuk akal dari kebenaran yang ingin dicari dan ditemukan, situasi cair yang memaksa universalisme ajaran Islam untuk terus-menerus mewujudkan diri dalam bentuk-bentuk nyata, bukannya hanya dalam postulat-postulat spekulatif belaka. [4]

Sikap kosmopolitan ini dilandasi oleh keyakinan akan sifat keterbukaan Islam. Secara tekstual, keyakinan tersebut  didapatkan pada penafsiran Gus Dur terhadap konsep kesempurnaan Islam yang termaktub dalam Surah al-Maidah (5):3, “Pada hari ini telah Aku sempurnakan untuk kamu agamamu, dan telah Aku cukupkan kepadamu nikmat-Ku, dan telah Aku ridhai Islam menjadi agama bagimu”. Ayat ini kemudian ditafsiri oleh banyak ulama sebagai penanda bagi kesempurnaan Islam dalam segenap bidang, baik agama, sistem masyarakat, serta sistem negara. Bagi Gus Dur, sebaliknya. Konsep kesempurnaan Islam terdapat pada sifatnya yang terbuka untuk menerima masukan dari sistem lain, selama tidak bertentangan dengan aqidah. Potensi Islam kemudian terdapat pada keterbukaan bagi pengembangan wawasan baru secara terus-menerus dalam menjawab tantangan zaman. Dalam hal ini, substantifisme dalam Islamlah yang membuka ruang bagi keterbukaan tersebut, bukan rumusan-rumusan detail formalnya.

Hal sama terlihat dari ketidaksetujuan Gus Dur terhadap pemasukan orang Yahudi dan Nasrani sebagai kafir : suatu kelompok yang memusuhi Islam. Jika al-Qur’an dikaji secara mendalam, akan didapatkan bahwa konsep kafir hanya merujuk pada kelompok yang menolak Tuhan, sementara ahli kitab, dilihat masih memilki konsep ketuhanan, sehingga tidak bisa dimasukkan dalam kekafiran. Dalam hal ini, Gus Dur kemudian melakukan pembedaan antara definsi “tegas” sebagai sebuah sikap teologis, dengan tindakan “tegas” sebagai laku kekerasan. Penegasan ini dianggap penting dalam menafsiri ayat asyidda’u ‘ala al-kuffar ruhama’u bainahum (bersikap tegas diantara orang-orang kafir dan orang yang santun mengasihi diantara sesama mereka) (QS al-Fath, 48:29). Atas dasar inilah, tidak heran jika Gus Dur akrab dengan non-muslim dan terlibat dalam berbagai pembelaan atas diskriminasi minoritas yang dialami umat Kristen dan Konghucu.

Dalam kaitan ini, Gus Dur telah melakukan rekonstruksi terhadap penafsiran firman Allah Swt, “Orang-orang Yahudi dan Nasrani tidak akan senang kepadamu hingga kamu mengikuti agama mereka” (QS al-Baqarah, 2:120). Ketidaksenangan Yahudi-Nasrani dalam ayat ini dianggap sebagai hal yang wajar, karena umat Islampun pasti memiliki sikap seperti itu. Menurut Gus Dur, pihak yang tidak rela (walan tardha) bukan hanya non-muslim, tetapi juga pihak muslim, sebab masing agama memiliki truth claim yang absolut dan tidak menerima kebenaran dari pihak lain. Sementara kalimat ‘anka bukan bermakna wahai kamu (Muhammad), melainkan berarti kebenaran yang dibawa, yakni Islam. Dengan penafsiran ini, Gus Dur tidak memiliki kecurigaan terhadap non-muslim, dan secara terbuka melakukan kerjasama dengan mereka dalam urusan sosio-kemasyarakatan.

Dari sini, kosmopolitanisme Islam kemudian Gus Dur kaitkan dengan terma universalisme Islam, sehingga keduanya menjadi satu kesatuan: aplikasi dari ajaran Islam yang universal, tidak akan terjadi tanpa watak terbuka terhadap peradaban lain, yang membuat Islam bersikap secara kosmopolitan. Dua titik ini adalah inti mekanisme dialektik dari pemikiran Islam Gus Dur. Lihat saja betapa tinggi kepercayaannya terhadap kosmopolitanisme Islam, yang Ia lihat sudah terjadi sejak awal pengorganisasian Nabi Muhammad SAW di Negara Madinah, hingga munculnya para ensiklopedis muslim awal, semisal Al-Jahiz di abad ketiga Hijri.

Watak terbuka ini memiliki sejumlah unsur dominan, seperti hilangnya batasan etnis, kuatnya pluralitas budaya, serta terciptanya heterogenitas politik. Kosmopolitanisme ini juga menampakkan diri dalam kehidupan beragama yang eklektik selama berabad-abad, baik terhadap sisa-sisa peradaban Yunani kuno, Persia, hingga peradaban India. Islam dalam sejarahnya telah berdialog dengan peradaban sekular dan mistik, dimana filsafat dan gnostisisme telah menyumbang kontribusi besar bagi rasionalitas dan arah sufisme. Ini yang melahirkan filsafat Islam, serta kecenderungan mistis dalam tasawuf, yang sering dirujukkan pada kalangan Syi’ah. Kemampuan Islam dalam berdialog ini menunjukkan sikap terbuka dari metode pemikiran dan kelentukan esoteris, sehingga segenap peradaban yang cenderung tidak searah dengan peradaban fiqh, bisa diterima dan akhirnya membentuk peradaban Islam tersendiri. 

Pada titik ini, watak kosmopolitan berfungsi sebagai perluasan aplikatif, serta prasyarat kondusif bagi terealisasinya ajaran universal dari Islam. Universalisme ini merupakan penggalian Gus Dur atas ajaran-ajaran orisinil, yang memiliki keperdulian mendalam terhadap nasib kemanusiaan serta keadilan sosial, dan oleh karenanya, ia memiliki keluasan batas pada tataran universal. Secara sistematis Gus Dur mendapatkan universalisme Islam tersebut didalam berbagai jaminan dasar Islam atas ketinggian martabat manusia, yang meliputi; pertama, jaminan atas keselamatan fisik warga masyarakat dari tindakan badani diluar ketentuan hukum. Jaminan ini dengan sendirinya mengharuskan pemerintahan berdasarkan hukum, dengan perlakuan adil kepada semua warga tanpa terkecuali, sesuai dengan hak masing-masing. Hanya dengan kepastian hukumlah sebuah masyarakat mampu mengembangkan wawasan persamaan hak dan derajat antara sesama warga, sehingga ia mampu menjamin terwujudnya keadilan sosial, yang oleh Gus Dur ditempatkan sebagai pandangan hidup paling jelas dari universalitas Islam.

Kedua, jaminan atas keselamatan keyakinan agama masing-masing, tanpa ada paksaan untuk berpindah agama. Jaminan ini kemudian melandasi hubungan antarwarga masyarakat berdasarkan sikap saling menghormati, yang akan mendorong tumbuhnya kerangka sikap tenggang rasa dan saling pengertian yang besar. Jaminan ini begitu penting, mengingat kecenderungan negara yang bahkan sering melakukan pengaturan represif atas kebebasan beragama. Ini terjadi karena kalangan ulama birokrat yang dengan sengaja menggunakan politik sebagai pembenar dan pemaksa bagi klaim kebenaran keagamaan mereka, melindas berbagai keyakinan keagamaan pihak lain yang bertentangan dengan tafsir resmi. 

Ketiga, jaminan atas keselamatan keluarga dan keturunan, yang akan menampilkan sosok moral, baik moral dalam arti kerangka etis maupun kesusilaan. Kesucian keluarga dilindungi, karena keluarga merupakan ikatan sosial paling dasar, karenanya tidak boleh dijadikan ajang manipulasi dalam bentuk apapun oleh sistem kekuasaan yang ada. Keempat, jaminan keselamatan harta benda dan milik pribadi di luar prosedur hukum, serta jaminan atas keselamatan profesi yang merupakan sarana bagi berkembangnya hak-hak individu secara wajar dan proporsional dalam kaitannya dengan hak-hak masyarakat atas individu.

Dari mekanisme dialektik antara kosmopolitanisme Islam disatu sisi, dengan universalisme Islam yang merujuk pada berbagai jaminan atas hak-hak dasariah manusia, maka tujuan utama dari Gus Dur adalah perubahan sosial menuju pada struktur politik yang lebih berkeadilan. Artinya, usaha untuk membuat Islam lebih terbuka dengan peradaban lain, yang tentunya memiliki konsekuensi penghapusan sikap-sikap ekslusif dan melihat Islam sebagai satu-satunya kebenaran, serta penggerakan perubahan sosial demi pengangkatan martabat manusia.

Pemikiran tentang keadilan politik ini memang merupakan juluran historis dan kultural, yang lahir dari corak keberpihakan populis budaya pesantren. Hal ini bisa kita lihat, misalnya dalam tradisi tasawuf pesantren, yang tidak merujuk pada pencapaian kesatuan mistik antara makhluk dengan khalik, seperti dilakukan para sufi falsafi kalangan Syi’ah. Tasawuf di pesantren lebih mengacu pada tasawuf ‘amali, dimana praktik ibadah melalui penekanan fadloil al-‘amal sebagai pencapaian sufistik. Corak ini memiliki dampak yang akhirnya bersifat sosial, karena terma ‘amal tersebut, tidak hanya bersifat individual, tetapi terlebih harus mampu memberikan kemashlahatan bagi orang sekitar. Tengoklah pemaknaan kalangan pesantren atas perintah jihad dalam kitab I’anatut Thalibin , yang bukan lagi ditafsiri sebagai “perang suci” (holy war), tetapi kewajiban penyediaan makanan, pakaian, dan tempat bagi kaum miskin.[5] Sikap ini memang kontekstual dengan posisi pesantren, yang merupakan lembaga pendidikan masyarakat bawah.

Sifat populis ini diperkuat oleh peran kyai sebagai cultural broker. Peran yang dilihat oleh antropolog Clifford Geertz ini, menggambarkan posisi kyai yang tidak terbatas pada pengajar agama, tetapi juga penyaring budaya (dari luar), plus komunikator budaya, yang berfungsi sebagai pendamping atas beberapa persoalan kultural masyarakat, semisal konsultasi nikah, perdagangan, waris, dsb. Hal ini yang membuahkan kharisma, sehingga masukan dan ajaran kyai, diterima masyarakat, sebagai representasi dari “jawaban Tuhan”.[6] Kebersamaan kyai dengan masyarakat, yang dilambari oleh keprihatinan agama inilah, yang membuahkan orientasi populis, sehingga tujuan politik bagi Islam, harus mengacu pada arah keadilan.

Pada level praktis, hal inilah yang membuahkan magnet dan basis politik, begitu mengakar dikalangan nahdliyyin, yang tidak selalu merujuk pada pendaulatan Islam sebagai ideologi politik, tetapi lebih kepada Islam sebagai modal politik. Modal ini tercipta karena keberislaman yang mengakar hingga relung budaya, sehingga apa yang dilakukan dan diperintahkan kyai, bukan hanya terhenti pada perintah normatif, tetapi telah merasuk sebagai “kenyamanan kultural”, dimana muslim nahdliyyin merasakan kedamaian batin dalam patronase budaya. Hal ini kemudian memudahkan para politisi NU untuk memobilisir massa politik, hanya berlandaskan dukungan kyai, baik yang individual maupun pemimpin sebuah pesantren.[7] Walaupun magnet politik ini kedepan cenderung mendapat tantangan, khususnya oleh pemilihan presiden langsung yang menggunakan kecanggihan politik media massa, namun kekuatan ini tetaplah mengakar, karena bagi sebagian muslim, keseharian mereka tetap berada dalam “rengkuhan” kyai.    

Menariknya, dukungan kuat berdasar keagamaan ini tidak kemudian membuahkan orientasi Islamis dikalangan kyai, tetapi tetap bergerak dalam koridor negara-bangsa yang menjadikan cita-cita demokrasi dan keadilan sebagai tujuan utama. Pertanyaannya, bagaimana para kyai, dan tentu juga Gus Dur, tidak menjadikan “pembelaan Islam” sebagai tujuan dari politik Islamnya? Jawaban atas tanya ini akan membawa kita pada dataran kultural dari pemikiran beliau, yakni pribumisasi Islam. Kenapa? Karena dalam pemikiran inilah, Gus Dur telah menyelesaikan ketegangan antara agama dan budaya, yang merupakan penyebab bagi usaha formalisasi budaya Arab atas tradisi Islam di Indonesia.

Hal ini berangkat dari kenyataan, bahwa pribumisasi Islam merupakan proses dialog, akomodasi, dan akulturasi antara Islam yang universal, dengan tradisi pra-Islam yang lokal, dalam hal ini Hindu-Budha. Kedua budaya tersebut bisa bersatu, karena menurut Gus Dur, meskipun Islam sebagai agama tetap independen dari budaya, dikarenakan sifat doktrinalnya, namun Islam sebagai praktik masyarakat, tetap bisa memanifestasi dalam bentuk budaya.[8] Inilah yang melahirkan Tari Seudati Aceh, Wayang Jawa, Ludruk Surabaya, dsb, yang pada awal, tidak berangkat dari tradisi Islam, tetapi Hindu.

Wayang sendiri merupakan epos budaya Hindu, mampu diakulturasikan dengan ajaran Islam, semisal ajaran Dewa Ruci Sunan Kalijaga dan Kyai Mutamakkin Kajen. Dalam ajaran ini, konsepsi tasawuf martabat tujuh (maraatib al-sab’ah), disatukan dengan perjalanan mistik Sang Bima dalam mencari “air kehidupan”, dalam diri Dewa Ruci yang sebenarnya merupakan personifikasi mistis dari dirinya sendiri. Akulturasi ini disempurnakan oleh penyediaan akomodatif dari hukum Islam, sehingga hukum adat bisa menjadi pijakan bagi syari’at (al-‘adah al-muhakkamah).

Berangkat dari metode pengembangan nash dan kaidah fiqh dalam Pribumisasi Islam inilah, maka kitapun menjadi mafhum kenapa muslim NU tidak begitu mengalami kegelisahan keagamaan yang bersifat formalistik. Hal tersebut tentu berbeda dengan kehidupan beragama Persis, Majelis Mujahidin, Hizbut Tahrir, Front Pembela Islam, Jaringan Islam Liberal, dsb. Bagi pihak ini, perdebatan antara mana Islam yang otentik, dan mana yang bid’ah atau bahkan sistem kafir menjadi tema utama proses keber-Islaman.[9] Meminjam konsep Oliver Roy, ada sebuah “kegagalan komparatisisme” antara kesejarahan Islam dengan manifestasi simbolik peradaban non-Islam,[10] sehingga sebagian muslim tidak menemukan berbagai kultur sinkretik mistis Jawa misalnya, atau struktur nation state Barat, sehingga terjadilah ketegangan antara Islam dan budaya, layaknya digambarkan Gus Dur.

Keberhasilan Pribumisasi Islam dalam menciptakan rekonsiliasi agama-budaya ini, tidak secara otomatis mematikan berbagai proses pembaruan dan perubahan dikalangan muslim. Hal ini dilandaskan pada fakta bahwa melalui pengembangan nash lewat ushul fiqh dan qawa’idul fiqh, muslim “pribumi” mampu menciptakan apa yang digambarkan Gus Dur sebagai perubahan yang fundamentil, perlahan, rumit dan mendalam, sehingga hanya orang yang dapat mengamati secara hati-hati dan teliti yang dapat mengetahui perubahan tersebut.

Fakta ini sekaligus menciptakan counter discourse terhadap berbagai pendekatan studi agama “miring”, yang menyatakan, dari sekian produk budaya, agamalah yang paling sulit mengalami perubahan. Secara sosiologis hal ini tidak valid, sebab sejarah membuktikan betapa pergumulan konversi didalam agama Nusantara, sejak datangnya Hindu-Budha, yag merubah animisme, kemudian diubah lagi oleh kedatangan Islam bersamaan kolonialisme Belanda-Kristen, dsb membuktikan agama lebih mudah bertransformasi, sementara sistem budaya semisal teknologi dan mata pencaharian mengalami perubahan secara lamban. Kasus gagalnya sekularisasi Attaturk Turki tentunya disebabkan peminggiran Islam sebagai potensi perubahan, sebuah kasus yang berbeda ketika kita melihat keberhasilan Jepang dalam revolusi teknologinya karena Jepang mampu menggunakan agama Shinto sebagai penggerak pembangunan.   

Keberhasilan Islam dalam “merubah dirinya sendiri” juga meruntuhkan tesis Snouck Hurgronje yang menyatakan umat beragama dipaksa meninjau kembali isi dari kekayaan akidah dan agamanya, oleh berbagai perubahan sosial yang melingkupi. Hal ini sekali lagi bertentangan dengan fakta historis dimana perubahan agama tidak dipaksa oleh perubahan dari luar, melainkan sebaliknya, perubahan inheren didalam agama kemudian menciptakan transformasi sosio-politik.

Hanya saja, proses perubahan atau pembaruan pemahaman terhadap ajaran agama, tidak selalu mewujud dalam tujuan dan operasionalisasi yang tunggal, layaknya gerakan “kembali kepada ajaran yang benar” yang kemudian di kotakkan kedalam al-Qur’an dan Hadist. Proses ini sering disebut Islam modernis, merujuk pada Muhammadiyah, Persis, Wahabisme, dsb. Standar kemajuan kemudian menciptakan oposisi biner dengan model Islam yang sinkretik, berbau klenik, mistik dan takhayul. Pada perkembangannya, “pembaharuan kedalam” dengan pembersihan al-Qur’an-Hadist dari kultur mistik tersebut dilambari dengan “pembaruan keluar” oleh Muhammad Abduh melalui gerakan rasionalisasi yang merupakan adaptasi dari gerakan Reformasi Gereja Martin Luther. Sempurnalah tujuan pembaruan ajaran agama dalam meminggirkan apa yang sering disebut sebagai Islam tradisional, yakni golongan muslim yang sinkretik dalam tradisi dan ritual agama, serta mistis dan irrasional dalam proses berpikir. 

Atas dasar kecenderungan inilah, Gus Dur kemudian memberikan gambaran lain terhadap penafsiran kembali ajaran agama. Deskripsi beliau :

Proses pemahaman baru atas ajaran agama tidak selalu diikuti oleh munculnya organisasi gerakan reformasi. Ia dapat tumbuh dalam suatu group keagamaan tanpa munculnya beberapa eksponen pembaharu dalam paham-pahamnya, atau justru lalu ia mengambil bentuk memperkuat posisi group keagamaan yang lama itu dalam dalam usaha menghadapi group baru yang akan mengancam eksistensi atau dominasinya. [11]

Keberhasilan pembaruan tanpa puritanisasi disebabkan oleh adanya titik tolak yang berangkat dari tradisi, serta orientasi keumatan. Artinya, tujuan pengembangan pemahaman nash, bukan an sich untuk nash, namun demi penjagaan kebutuhan umat agar tidak terjadi instabilitas akibat perubahan nilai-nilai antara “yang baru” dan “yang lama”. Hal ini tentu berbeda dengan orientasi ideologis kaum Islamis yang berangkat dari “pembelaan” Islam demi Islam melalui manifestasi Negara Islam dan formalisasi syari’ah.

Disinilah pendekatan sosio-kultural dipilih Gus Dur. Pendekatan ini merujuk pada perbaikan bersifat sub-sistemik dengan tetap menjaga keutuhan struktur makro yang sudah established. Memang terdengar a-heroik, dan sekadar “tambal sulam”. Namun pilihan ini dilakukan Gus Dur dan para ulama NU, demi tetap menjaga ketenangan serta kekukuhan kehidupan masyarakat pada level struktural. Secara strategis, pendekatan ini mencoba memberikan jawaban terhadap pertanyaan: apa yang harus dilakukan Islam ? tanpa menjebak umat dalam keterkungkungan jihad simbolik formalistik dalam Islam. Hal ini disebabkan sebuah premis, bahwa masyarakat bawah tidak selalu menunggu produk formalistik hukum Islam untuk menentukan apa yang harus mereka lakukan. Dari sini, Gus Dur kemudian menetapkan prioritas agenda pada pembentukan etika baru masyarakat, sebagai perwujudan esensi Islam minus formalisasi. Lahirlah “pembaruan kultural” dengan menciptakan operasionalisasi melalui pengembangan pemahaman nash, serta akulturasi budaya guna mengantarkan umat kepada tiga nilai dasar Islam : keadilan, persamaan, dan demokrasi (syura).

Pada tataran ini, peran kyai sebagai religious elite memegang posisi vital. Hal tersebut dikarenakan pengembangan pemahaman ajaran agama terkait dengan kebutuhan para kyai sebagai pemimpin masyarakat untuk mengendalikan berbagai perubahan nilai kemasyarakatan.

Tentu saja mereka tidak menerima begitu saja semua perubahan yang terjadi diluar. Sebagai pemimpinan masyarakat, para kyai akan berusaha mengendalikan dan mengarahkan perubahan itu sesuai dengan prinsip-prinsip seleksi, mana yang baik buat masyarakat diambil, sedangkan yang dianggap merugikan atau merusak tatanan sosial serta bertentangan dengan ajaran agama akan ditolak. Disini, pola penolakan para kyai diusahakan “sehalus” mungkin agar tidak terjadi “ledakan” emosi keagamaan yang eksplosif (semisal penolakan Kartosuwiryo atas nation state Indonesia yang melahirkan pemberontakan) melalui proses seleksi yang bersifat menerima dan menolak (change and continuity). Proses tersebut secara indah dirumuskan dalam kaidah “memelihara warisan lama yang baik dan mengambil hal baru yang lebih baik” (al-muhafadhatu alal-qadimis shalih ma’al-akhdzi bil jadidil-ashlah).

Secara sistematis, pribumisasi Islam kemudian mengarahkan orientasinya kepada “tujuan besar” Islam, yang oleh Gus Dur didasarkan pada tiga nilai; demokrasi, keadilan sosial, dan persamaan dimuka undang-undang. Ketiga nilai dasar ini kemudian dioperasionalisasikan melalui rumusan kaidah fiqh tasharruful imam ‘ala ra’iyyahtihi manuthun bil mashlahah (tindakan pemegang kekuasaan rakyat ditentukan oleh kemashlahatan dan kesejahteraan mereka) seperti dijelaskan diatas. Jadi, cita-cita utama Islam sudah jelas, yakni Islam mengakomodasi segala kenyataan yang ada, sepanjang membantu dan mendukung kemashlahatan rakyat. Prinsip ini harus mewarnai segala wujud, baik bentuk kelembagaan maupun produk hukum.

Dari sinilah arah politik Gus Dur tidak bersifat simbolis-formalis, karena pada level budaya, Islam telah lama melerai ketegangan simbolis, antara teks normatif, dengan realitas sosial yang berubah. Artinya, bagi para penggerak formalisme politik Islam, baik ranah struktural (Negara Islam) maupun kultural (syari’atisasi budaya), proses dakwah Islam adalah proses penakhlukkan budaya non-Islam, oleh teks normatif agama. Hal ini terjadi karena keyakinan Khawarijian bahwa laa hukma illa Allah: tiada hukum selain hukum Allah. Penafsiran tekstual ini yang membuat mereka menolak demokrasi, karena sistem politik ini dianggap tidak merepresentasikan hukum Allah, tetapi kontrak sosial antar-manusia. Pada aras struktural, kelahiran negara-bangsa (nation state) juga menjadi ancaman bagi sistem Islami, karena bentuk negara modern ini yang memecah konsep ummat, dimana hanya ada satu otoritas global, yakni khilafah, yang menjadi bentuk imperium Islam. Lahirlah utopia khilafah Islamiyah, yang oleh Hizbut Tahrir dijadikan “obat penawar” dari “penyakit” demokrasi. Kesemua gerak ini berangkat dari ketegangan yang tak terselesaikan, antara agama dan budaya. Satu situasi yang tak selesai, karena mereka tidak mampu melihat agama pada level antropomorfisme, dimana agama telah bergulat dalam perilaku dan sistem sosial, sehingga membentuk sistem budaya.

Dari sinilah salah paham itu terjadi. Yakni pada penolakan simbolis atas kelemahan struktural dari sebuah sistem politik. Artinya, kelompok seperti Hizbut Tahrir lebih memahami kelemahan demokrasi, menurut pandangan agama, bukan melalui tandingan sistem politik nan rasional. Seharusnya, jika kontrak sosial, legitimasi publik, dan sistem perwakilan dihujat, karena memiliki beberapa kelamahan, solusi atas semua itu tidak semudah dicarikan dalam agama. Kenapa? Karena kedua hal itu berbeda: sistem politik berangkat dari kebutuhan masyarakat untuk mengontrol kekuasaan, sementara agama mengacu pada ketundukan dan arah berserah kepada Tuhan. Pembeda dari batasan ini terletak dalam posisi dan entitas kekuasaan yang melampaui apapun, termasuk agama. Ini yang membuat khilafah misalnya, tidak berarti mampu meredam nafsu kekuasaan, karena bagaimanapun, ia telah menjadi “kursi panas”, tempat sebuah kaum memiliki kemampuan memaksa atas kaum lainnya. Ini terjadi dalam sejarah pembunuhan khulafa al-rasyidin, yang membuktikan bahkan pemerintahan Islampun tak luput dari “kutukan Ken Arok” tersebut.

Pada titik ini Gus Dur kemudian tidak ingin terjebak dalam bentuk negara, karena yang terpenting bagi suatu pemerintahan adalah berbagai infra-struktur yang melandasinya. Infra-struktur itu meliputi pelaksanaan hukum, sifat keterbukaan berpendapat, inklusifitas sirkulasi kekuasaan, pembagian wewenang yang jelas, moderatisme budaya, serta ketegasan seorang pemimpin. Berbagai keadaan ini murni persoalan “duniawi” yang harus diselesaikan secara rasional, dengan mengedepankan dialog publik yang setara. Satu hal yang tidak akan bisa dilakukan oleh bentuk negara ideologis, selayak negara Islam, komunisme, Fasisme, dsb yang lebih mengedepankan prasangka kelompok tertentu dalam menangani persoalan masyarakat. Cita-cita Islamis atas sebuah negara hanya akan menempatkan kebutuhan real masyarakat, dalam belenggu ideologi yang sering berangkat dari emosi kesejarahan sektarian tertentu.       

Namun, peminggiran orientasi ideologis tersebut, tidak kemudian membuyarkan prinsip dasar Islam tentang praktik pemerintahan. Hal ini yang membuktikan, bahwa serasional apapun konsep politik kaum muslim, ia tetap berangkat dari logika dan prinsip keagamaan. Berbagai prinsip tersebut mengacu pada hubungan antara individu warga negara dengan keniscayaan otoritas, yang oleh Islam diatur secara seimbang. Baik hak individu warga masyarakat maupun pentingnya kekuasaan efektif ditangan pemerintah, sama-sama memiliki dasar tekstual. Ayat al-Qur’an menentukan kewajiban melakukan syura (permusyawaratan), yang diandaikan menjadi wahana penyaluran aspirasi individu. Baik dalam tingkat mikro maupun makro, kewajiban melaksanakan permusyawaratan adalah bagian pokok dari budaya politik yang diinginkan al-Qur’an. Bahkan demikian jauh hak individu dijaga, sehingga tampak agak anarkis (Sabda Rasulullah, Tiada ketundukan kepada mahkluk, termasuk yang paling berkuasa sekalipun, dalam hal yang menentang ketentuan Allah).



[1] Abdurrahman Wahid, Islam dan Titik Tolak Etika Pembangunan, makalah seminar pesantren dan pembangunan, Berlin Barat, Juli 1987
[2] Abdurrahman Wahid, Kebangkitan Islam sebagai Titik Tolak Kebangkitan Umat, makalah diskusi Training HMI Badko Jawa Barat, di Cimacan, 16 Februari 1981
[3] Abdurrahman Wahid, Principle of Pesantren Education, makalah the Pesantren Education Seminar, Berlin, oleh TU Berlin dan FNS, Juli 9-12 1987, h., 4
[4] Abdurrahman Wahid, Universalisme Islam dan Kosmopolitanisme Peradaban Islam, Pelita, 26 Januari 1988, h., 8
[5] Abdurrahman Wahid, Pengembangan Masyarakat Melalui Pendekatan Keagamaan, dalam Muslim di Tengah Pergumulan,Jakarta: Leppenas, 1981, h., 6
[6] Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, USA: Basic Books, 1973, h., 142-150
[7] Dr. Endang Turmudi, Perselingkuhan Kiai dan Kekuasaan, Yogyakarta: LKiS, 2004, h., 28-47
[8] Abdurrahman Wahid, Agama dan Tantangan Kebudayaan, dalam Pergulatan Negara, Agama, dan Kebudayaan, Jakarta: Desantara, 2001, h., 79-90
[9] Bahtiar Effendy, Islam in Contemporary Indonesian Politics, Jakarta: Ushul Press, 2006, h., 132-140
[10] Olivier Roy, Gagalnya Islam Politik, Jakarta: Serambi, 1992, h., 14-20
[11] Abdurrahman Wahid, Penafsiran Ulang terhadap Ajaran Agama, dalam Prisma Pemikiran Gus Dur, Yogyakarta: LKiS, 2000,, h., 75

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar